Сайт священника Алексея Шляпина - "Ветхий днями". Икона Бога-Отца.
Выделенная опечатка:
Сообщить Отмена
Закрыть
Наверх
Вселенская Православная Церковь, Московский Патриархат, Московская епархия, Можайское благочиние

"Ветхий днями". Икона Бога-Отца.

Доклад на пастырском семинаре Можайского благочиния 22.06.2018 г.

 

"Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение" (сщмч. Киприан Карфагенский).

Проблема

В последние несколько столетий в среде Русской поместной Церкви, как и других поместных Церквей, получила распространение практика изображать Бога-Отца в человеческом образе в виде старца. Самые известные типы таких изображение – это т. наз. "Отечество", "Новозаветная Троица" или "Сопрестолие" и др.

Эта практика имеет и своих защитников в лице как правило традиционалистов, в т. ч. старообрядцев, т. е. тех, кто традицию, т. е. сколько-нибудь долго длящийся обычай, считает критерием истины, а Православие, которое есть консерватизм в отношении истины, ошибочно отождествляет с традиционализмом, т. е. консерватизмом в отношении существующей традиции.

В частности, старообрядцы стоят в рядах защитников этой практики именно потому, что она являлась существующей традицией на момент реформ при патр. Никоне.

Тезис

Цель данного доклада – показать, что изображение Бога-Отца в человеческом образе (в виде старца) – неправославно, т. к. богословски неверно, противоречит Преданию Церкви и канонически недопустимо; соотв-но, практика изображать Бога-Отца в человеческом образе в виде старца есть порочная практика.

Богословская оценка

Неизобразимость Бога.

Ещё в Ветхом Завете Словом Божиим был утверждён принцип неизобразимости Бога: "Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня" (Втор. 4, 15).

Надо понимать, что запрет Ветхого Завета на изображение Божества и сейчас в силе. Бог по существу Своему неизобразим. Со стороны этого принципа ничего не изменилось, Церковь его не отменяла.

Изменилось – со стороны Бога, поскольку Бог-Сын воплотился. Соотв-но, именно Бог-Сын стал изобразим по человеческой природе (со стороны человеческой природы) посредством Своего человеческого облика (т. е. посредством видимых акциденций, належащих человеческой природе и характеризующих ипостась). Именно Воплощение даёт основание для изображения. Поскольку то, что видимо, соотв-но, – изобразимо.

Прп. Иоанн Дамаскин: "Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же, ко­гда Бог явился во плоти и «с человеком поживе», я изображаю видимую сторону Бога" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", сл. 1).

Но, вне Воплощения оснований для изображения Бога – нет, поскольку Божественная природа – нетварна, соотв-но, – невидима, недоступна чувственному описанию, соотв-но, – неизобразима. Предание Церкви не допускает возможности изображать Бога по существу, соотв-но, не допускает изображений Бога-Отца и Духа Святого, как обладающих только Божественной природой, и изображений Бога-Сына вне Воплощения.

Попытку изображать Бога по существу прп. Иоанн Дамаскин охарактеризовал так:

"...кто может сделать себе подобие невидимого, и бестелесного, и неописуемого, и не имеющего формы Бога? Поэтому изображать Божество – дело крайнего безумия и нечестия" (ТИПВ 4, 16).

"...невозможно, чтобы Бог – безтелесный, и неви­димый, и неописуемый – был изображаем. Ибо «образа» Его, говорит [Писание], «не видите»... Если же кто-либо осмелится сделать изо­бражение Божества – невещественного, и безте­лесного, и невидимого, и не имеющего формы и цвета, то мы отвергаем от себя, как ложное" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", сл. 2).

"...если бы мы делали изображение невидимого Бога, то действительно погрешали бы, потому что невозможно, чтоб было изображено бестелесное, и не имеющее формы, и невидимое, и неописуемое... образа Его, говорит [Пи­сание], не видели. О мудрость законодателя! Как будет изображено невидимое? Как будет уподоб­лено неуподобимое? Как будет начертано не имею­щее количества и величины, и неограниченное, и не имеющее вида? Как будет нарисовано краска­ми бестелесное? Как будет придан вид неизобра­зимому?" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", сл. 3).

"...кто может изобразить лице Бога невидимого, бесплотного, неописуемого, не поддающееся изображению? Безумным безбожием было бы желание изобразить Божество так, как оно существует Само в Себе" (свт. Димитрий Ростовский, "Жития святых", "Слово прп. Иоанна Дамаскина о поклонении святым иконам").

Изобразимо – только видимое.

Следуя принципу неизобразимости Божества, Церковь допускает изображение только того, что было видимо глазами (телесным или духовным, пророческим, взором), т. е. имело облик,– Бога-Сына в Его человеческом облике, который Он усвоил в Воплощении. Также, явления Бога: в Крещении в виде голубя, в Преображении в виде облака, в Пятидесятнице в виде огненных языков. Также, явление в виде трёх Ангелов патр. Аврааму. Также, изображения ангелов и святых людей, как имеющих или принимающих облик, доступный зрению. Также, изображения пророческих видений. Икона – это изображение или иллюстрация на то, что было исторически, реально, конкретно видимо телесным или духовным, пророческим, взором.

Видимо и изобразимо – только энергия в контексте видения или явления.

При этом, соотв-но, надо понимать, что все Богоявления и пророческие видения – это не видение Бога по существу как Он есть, не Божественной сущности, а видение некоего проявления Его присутствия, Его славы, т. е. Божественной энергии, проявленной в определённом контексте, в конкретном событии. Т. е. образ Бога, явленный в Богоявлении или пророческом видении, – это не видение Бога по сущности как Он есть, а некая иллюстрация, символ, связанная по смыслу с контекстом данного явления или видения и имеющая точный и адекватный смысл только в контексте данного явления или видения.

Свт. Иоанн Златоуст: "Как, видя Ветхого днями, ты не разумеешь старца, так понимай и прочее" (Толков. на кн. прор. Даниила).

Поэтому Богоявления и пророческие видения не только не дают основания для изображения Бога по существу, но и не дают основания для изображения Бога в образе Его явления или видения вне контекста данного явления или видения. Нельзя использовать образы Богоявлений или видений Бога для изображения Самого Бога вне контекста данного явления или видения. Изображено может быть только само конкретное Богоявление или видение в своём контексте, т. е. то, что было видимо глазами в той ситуации, как иллюстрация на данное явление или видение, но не Сам Бог в образе, заимствованном из Богоявления или пророческого видения и оторванном от контекста этого явления или видения.

Так, например, явление Бога-Слова в виде Ангела (на самом деле в виде человека) патр. Аврааму – это было явление Его не по сущности, а, по выражению прп. Иоанна Дамаскина, "образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться". Т. е. прав. Авраам видел не Самого Бога по сущности, но некое явление человеческого образа (т. е. Божественную энергию), в котором ему явился Бог-Слово, как предуказание на Его грядущее Воплощение. Соотв-но, надо понимать, что икона "Троица" – это не изображение Самого Бога по сущности, а иллюстрация на Богоявление,- то, что видел глазами прав. Авраам, т. е. изображение исторического события, виденного глазами Авраама, указующее на триединство Бога и прообразующее грядущее Воплощение Бога-Слова.

Поэтому, например, недопустимо изображение Духа Святого в виде голубя вне контекста Крещения, в виде облака вне контекста Преображения, в виде огненных языков вне контекста Пятидесятницы и т. д., т. е. Самого Духа Святого в отрыве от контекста Его конкретного явления. Изображается только Богоявление, виденное глазами.

Большой Московский Собор Русской поместной Церкви 1666-1667 гг. запретил изображать Бога в образе Его явления вне контекста данного Богоявления:

"...и да престанет всякое суемудрие не праведное, иже обыкоша всяк собою писати без свидетельства: сиречь Господа Саваофа образ в различных видех... И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть. А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум, не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако..." (гл. 43; цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XV).

Соотв-но, недопустимо изображение Бога-Отца в образах, заимствованных из контекста Богоявлений и пророческих видений.

Тезис ре.

Но даже в контексте Богоявлений или пророческих видений нет оснований для изображения Бога-Отца.

Основания для претензий на изображение Отца.

Пререкаемым поводом для изображения Бога-Отца, в котором апологеты такого изображения и видят основание, являются несколько пророческих видений, содержанием которых был образ, относящийся к Богу в славе, в виде человеческой фигуры, который некоторые толкователи относят к Богу-Отцу. Это видение прор. Исаией "Господа Саваофа", видение прор. Даниилом "Ветхого днями" и видение ап. Иоанном Богословом "Сидящего на престоле":

"Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы... И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!.. глаза мои видели Царя, Господа Саваофа" (Ис. 6, 1-5).

"Видел я,.. что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги... Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится" (Дан. 7, 9-14).

"Я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; и Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду... и перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади.  И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. И когда животные воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков, тогда двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом, говоря: достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено. И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу... и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный... И Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле... Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков" (Откр. 4, 2-11; 5, 1-14).

Однако, надо заметить, что образ "Сидящего на престоле" из Откровения, даже если отождествлять его с Отцом, тем не менее не даёт основания для изображения Бога-Отца. Т. к. "Сидящий на престоле" здесь изображается не в человеческом образе: "Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису" (Откр. 4, 3). Свт. Андрей Кесарийский подчёркивает это в своём толковании: "Так как в этом видении представляет Отца, то не придает Ему, как прежде Сыну, признаков телесного образа, но уподобляет и сравнивает Его с драгоценными камнями" (Толков. на Апокалипсис).

Поводом для отнесения этих образов к Богу-Отцу является именование "Господь Саваоф", характеристика образа как "Ветхий днями", а также присутствие фигуры "Сына человеческого" и "Агнца" наряду с образом "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" в контексте того же видения.

Сами по себе эти наименования и характеристики ещё не являются основанием для отождествления образов этих пророческих видений с Богом-Отцом.

Ведь именование "Господь Саваоф" относится не только к Богу-Отцу, но ко всей Св. Троице. Что ясно из самого ангельского славословия, в котором к "Господу Саваофу" относится трисвятая песнь, т. е. указывающая на все три Лица Св. Троицы: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!.." (Ис. 6, 3). Это подчёркивают и св. отцы в своих толкованиях:

Свт. Амвросий Медиоланский: "Херувимы и серафимы, непрестанно вознося хвалу, говорят: Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф! Не однократно говорят, дабы ты не думал о единственном лице в Божестве, не дважды говорят, дабы ты не исключал Духа, и не «святы» говорят, дабы ты не предполагал множественности, но трижды повторяют и говорят одно и то же, чтобы и в гимне ты уразумел различие лиц Троицы и единство Божества" ("О Святом Духе").

Свт. Кесарий Арелатский: "Исаия тоже причисляет ко славе Троицы единого Святого Духа:.. И взывали они друг к другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!" (Проповеди).

Свт. Кирилл Александрийский: "Трижды же произносят Свят и заключают славословие словами: Господь Саваоф, полагая через это во едином естестве Божества Святую Троицу, потому что мы несомненно признаем здесь подразумеваемым Отца, а равным образом и Сына и Духа Святого" ("Комментарий на прор. Исаию").

Прп. Ефрем Сирин: "Серафимы взывали: "Свят, Свят, Свят", и тем изобразили нам тайну Святой Троицы" ("Толков. на В. З.", "Кн. прор. Исаии").

Блж. Иероним Стридонский: "...говорят: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, чтобы показать в едином Божестве таинство Троицы... и все, о чем вопиют они, показывает таинство Троицы" ("Комментарии на прор. Исаию").

Блж. Феодорит Кирский: "...воспевая свят три раза, указывая на Святую Троицу. Ибо Свят, Свят, Свят ясно указывает на Троицу, а Господь Саваоф относится к одной природе Божества" ("Комментарии на прор. Исаию").

На это указал и Большой Московский Собор 1666-1667 гг.: "...Еще же Саваоф не именуется точию Отец, но Святая Троица. По Дионисию Ареопагиту, Саваоф толкуется от жидовска языка, Господь сил: се Господь сил, Святая Троица есть, Отец и Сын и Святый Дух..." (гл. 43; цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XV).

Также, "Ветхий днями" – не только Отец, но и Отец, и Сын, и Св. Дух есть Ветхий днями, т. е. Вечный, Безначальный. Например, в Откровении Иоанна Богослова именно Христос изображён с белыми, как бы седыми, волосами: "Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег" (Откр. 1, 14).

Свт. Андрей Кесарийский: "Хотя для нас Он и новый, но Он древний или, правильнее, предвечный, ибо о сем свидетельствуют Его власи белы" (Толков. на Апокалипсис).

Сщмч. Викторин Петавийский: "Через белизну главы указывается на Его древность, и бессмертие, и первоисточник могущества" (Комментарий на Откровение).

Но, дело в том, что ряд св. отцов в своих толкованиях действительно отождествляют "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" в этих видениях с Богом-Отцом. В толкованиях на прор. Исаию это блж. Феодорит Кирский ("Комментарии на прор. Исаию"). В толкованиях на книгу прор. Даниила это свт. Иоанн Златоуст (Толков. на прор. Даниила), свт. Епифаний Кипрский ("На восемьдесят ересей Панарий, или ковчег"), сщмч. Ипполит Римский (Толков. на кн. прор. Даниила), свт. Кирилл Александрийский ("О поклонении и служении в Духе и истине"), свт. Симеон Солунский ("Толкование на божественный и священный Символ православной и непорочной нашей веры христианской"), прп. Никодим Святогорец (Кормчая Книга, Афины, 1957, с. 320, цит. Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви"), прп. Иосиф Волоцкий ("Просветитель"), свт. Димитрий Ростовский ("Краткие вопросы и ответы о вере и других важнейших для христианина предметах знания"). В толкованиях на Апокалипсис это свт. Андрей Кесарийский (Толков. на Апокалипсис), сщмч. Ириней Лионский ("Против ересей"). И др. отцы.

Святоотеческие толкования этого ряда на первый взгляд представляются основанием для изображения Бога-Отца по пророческим видениям. И привлекаются теми, кто не разобрался до конца в данном вопросе, в качестве аргумента в пользу возможности изображать Бога-Отца.

Свидетельства об отнесении образов "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" к Сыну и о невозможности видеть и изображать Отца.

Но, дело в том, что это далеко не вся картина. Дело в том, что такая позиция,- изображение Бога-Отца на основании образов из пророческих видений,- вступает в противоречие с целым рядом свидетельств Церкви, относящих образы этих пророческих видений к Богу-Сыну и утверждающих невозможность видеть, и, соотв-но, изображать, Бога-Отца:

1) Само Слово Божие устами ап. и ев. Иоанна Богослова:

- Свидетельствует: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

"Бога никто никогда не видел" (1Ин. 4, 12).

"Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1Тим. 6, 15-16).

- Относит образ "Господа Саваофа", виденный прор. Исаией, именно к Богу-Сыну: "Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем" (Ин. 12, 41).

2) Сам контекст пророческого видения Даниила свидетельствует о том, что образ "Ветхого днями" относится именно к Сыну. Ведь "Ветхий днями" в 7-й главе книги прор. Даниила, описывающей это пророческое видение, упоминается как:
- Тот, Кто должен прийти для Суда: "...доколе не пришел Ветхий днями, и суд дан был святым Всевышнего" (Дан. 7, 22). Но ведь придёт в конце для Суда именно Бог-Сын.

- Тот, перед Кем потечёт огненная река, и Кто будет вести Суд: "...поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями... Огненная река выходила и проходила пред Ним... судьи сели, и раскрылись книги" (Дан. 7, 9-10). Но ведь Суд будет вести именно Бог-Сын.

3) Богослужебные тексты Церкви:

- В соответствии со Словом Божиим, свидетельствуют о невозможности видеть Бога: "Бога человеком не возможно видети..." (Ирмологий, ирмос 9-й песни 6 гл.).

- Отождествляют "Ветхого днями" именно с Богом-Сыном:
"Ветхий денми Иже закон древле в Синаи дав Моисею, днесь Младенец видится..." (Сретение, 1-я стихира литии).

"Ветхий Деньми младенствовав плотию, Материю Девою в Церковь приносится..." (Сретение, стихира литии на "и ныне").

"Младенствуеши мене ради, Ветхий деньми..." (Сретение, седален по полиелее).
"...Отроча на земли родила еси Чистая, Законодавца суща и Ветха деньми..." (Нед. 5 Вел. поста, канон, песнь 9, Богородичен).
И нигде в Богослужебных текстах "Ветхий денми" не понимается как Бог-Отец.

4) Ряд св. отцов в своих толкованиях:

- Отождествляют образы этих пророческих видений с Богом-Сыном:

Так, в толковании на прор. Исаию образ "Господа Саваофа" относят к Богу-Сыну прп. Иоанн Дамаскин, свт. Кирилл Александрийский, свт. Григорий Двоеслов, блж. Иероним Стридонский:

Свт. Кирилл Александрийский: "Что пророк созерцал Сына в славе Бога и Отца, в этом никто не может сомневаться, когда Иоанн ясно пишет о нем: Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин 12:41)... Говоря, вся земля полна славы Его! - серафимы провозглашали будущее и предвозвещали тайну совершенного Христом домостроительства... Когда же Единородное Слово сделалось человеком, тогда славою Его наполнилась вся земля" ("Толков. на прор. Исаию").

Свт. Григорий Двоеслов: "Иcaия видел ту славу Искупителя нашего, которая проявлена в этом мире" ("Беседы на прор. Иезекииля").

Блж. Иероним Стридонский: "...не храм иудейский, как прежде, но вся земля полна славы Того, Кто ради нашего спасения благоволил принять на Себя естество человеческое и сойти на землю... некто нечестиво разумеет под двумя серафимами Сына и Духа Святого, тогда как мы по евангелисту Иоанну и апостолу Павлу учим, что Сын Божий был виден в царственном величии, а Дух Святой говорил... серафимы... И они передают удивление друг ко другу, что Господь Саваоф, будучи образом Бога Отца, принял образ раба и смирил Себя даже до смерти, смерти же крестной, и что не небесное только, как прежде, но и земное познает Его" ("Комментарии на прор. Исаию").

В толковании на кн. прор. Даниила образ "Ветхого днями" относят к Богу-Сыну прп. Иоанн Дамаскин, прп. Ефрем Сирин:

Прп. Иоанн Дамаскин: "Исаия увидел как бы человека, «си­дящего на престоле». Увидел и Даниил подобие человека и «как бы Сына человеческого», дошедшего «до Ветхого днями». И никто не увидел естества Бога, но [только] образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком, для того чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле. И так все, увидев образ и подобие будущего, поклони­лись" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", сл. 3).

Прп. Ефрем Сирин:

"Престолы поставляются как бы для суда... но предызображают тайну Сына, Который будет судить живых и мертвых. Ветхим же денми называет его пророк, давая этим разуметь вечное рождение Его от Отца" ("Толкования на священное Писание", "Книга пророка Даниила").

"...когда поставлены будут Престолы, воссядет Судия, и раскроются книги?.. Тогда исполнится пророчество Даниила, который говорит: «Зрях, дондеже Престолы поставишася, и Ветхий денми свое, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста... Река огненная течаше исходящи пред Ним... Судище седе, и книги отверзошася»" ("Слово о всеобщем Воскресении, о покаянии и любви, о Втором Пришествии Господа нашего Иисуса Христа").

В толковании на видение из Апокалипсиса образ "Сидящего на престоле" косвенно относит к Богу-Сыну блж. Августин Иппонский:

"И у пророка Иезекииля, и в Апокалипсисе самого Иоанна, которому принадлежит это Евангелие, упоминается о четырех животных, имеющих четыре лица: человека, тельца, льва, орла. Те, кто излагали до нас тайны Святых Писаний, по большей части в этом животном или, скорее, под этими животными мыслили четырех евангелистов" ("Трактат на Евангелие от Иоанна").

Т. к. отождествляет четырёх животных, на которых восседал "Сидящий на престоле", с теми, на которых восседал "человек" в видении прор. Иезекииля, и которые прообразуют четырёх евангелистов.

Свт. Андрей Кесарийский, хоть и отождествляет "Сидящего на престоле" из Откровения с Богом-Отцом, тем не менее подчёркивает отсутствие в Нём человеческого образа, соотв-но, недоступность Его изображению в человеческом образе:

"Так как в этом видении представляет Отца, то не придает Ему, как прежде Сыну, признаков телесного образа, но уподобляет и сравнивает Его с драгоценными камнями" (Толков. на Апокалипсис).

Т. о. толкование свт. Андрея Кесарийского косвенно относит образ "Господа Саваофа" и "Ветхого днями" из видений прор. Исаии и Даниила к Богу-Сыну, т. к. в тех видениях он имеет человеческий образ.

- И вообще ряд св. отцов утверждают недоступность Бога-Отца видению и относят все Богоявления и образы пророческих видений Ветхого Завета к Богу-Сыну:

Мч. Иустин Философ: "...ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков, ни кто-нибудь другой не видел Отца и неизреченного Господа всего вообще.., но они видели Того, Который... есть и Бог, Сын Его и вместе Ангел Его... Который по определению Его должен был сделаться человеком от Девы, и Который некогда сделался даже огнем во время беседы с Моисеем из купины... Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом" ("Разговор с Трифоном Иудеем").

Свт. Иларий Пиктавийский: "Единородный Сын, сый в лоне Отчи, благовестил нам о Боге, Которого никто никогда не видел... Истинный Бог есть Явившийся. Но никто да не дерзает утверждать, что видел Бога Отца" ("О Троице", цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XV, прим. 9).

Сщмч. Ириней Лионский: "Сын, Который и беседовал с Авраамом, получил от Отца власть судить содомлян за их развратность... Само Слово Божие с бывшими до Моисея патриархами беседовало сообразно с Своим Божеством и славою" ("Против ересей").

Прп. Иоанн Дамаскин: "И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, «ходящего в раю во время прохлады дня», и скрылся в раю. И Иаков увидел, «бо­ровшись» с Богом. Ясно же, что Бог явился ему как человек, и Моисей увидел как бы «сзади» чело­века; также и Исаия увидел как бы человека, «си­дящего на престоле». Увидел и Даниил подобие человека и «как бы Сына человеческого», дошедшего «до Ветхого днями». И никто не увидел естества Бога, но [только] образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком, для того чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле. И так все, увидев образ и подобие будущего, поклони­лись" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", сл. 3).

Деяния 7-го Вселенского Собора предваряет послание папы Григория ll к императору Льву Исавру, которое содержит такие слова: "Почему мы не описываем Отца Господа Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его, да и невозможно наглядно представить и живописно изобразить естество Божие. И если бы мы увидели и познали Его так же, как и Сына Его, – то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)" (1-е послание).

7-й Вселенский Собор проходил (через много веков) после того, как прор. Исаия, прор. Даниил и ап. Иоанн Богослов видели "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле". И тем не менее, после этих видений на Соборе сказано об Отце: "не видели", "не описываем". Т. о. очевидно, что во времена 7-го Вселенского Собора отцы Церкви не признают пророческие видения видением Бога-Отца и основанием для изображения Бога-Отца, как и саму возможность изображения Бога-Отца.

5) Предание, выраженное в иконописи, относит образ "Ветхого днями" именно к Богу-Сыну. Поскольку самые ранние, древнейшие изображения "Ветхого днями", т. е. все изображения до XI в., имеют атрибуты Сына,- крестчатый нимб и надписи, относящиеся к Сыну.

Итак, мы видим ряд свидетельств Церкви, отождествляющих образ "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" с Богом-Сыном. Это и свидетельства Слова Божия, и сам контекст пророческих видений, и Богослужебные тексты Церкви, и изначальная иконописная традиция, и ряд св. отцов, которые отождествляли эти образы из пророческих видений с Богом-Сыном.

Принцип согласования отцов в самой реальности.

С другой стороны, мы видим ряд св. отцов, которые отождествляли "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" в этих пророческих видениях с Богом-Отцом.

На первый взгляд кажется противоречие. И если бы речь шла об одном-двух святоотеческих мнениях, выпадающих из общей картины толкования, или об одном периоде одной поместной Церкви, тогда можно было бы вспомнить, что в Церкви нет учения о непогрешимости св. отца, и отнести толкования, выпадающие из общего ряда, к "частным мнениям". Но здесь картина иная. И с той, и с другой стороны мы видим внушительный ряд свидетельств.

Так, если принять возможность изображения Бога-Отца на основании толкований тех св. отцов, которые отождествляли "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" в пророческих видениях с Богом-Отцом, тогда возникает противоречие и со свидетельством Слова Божия, что "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1, 18), и с контекстом самих видений, и с Богослужебными текстами Церкви, и с изначальной иконописной традицией Церкви, и с теми св. отцами, которые отождествляли эти образы из пророческих видений с Богом-Сыном.

С другой стороны, пренебречь внушительным рядом святоотеческих толкований, отождествляющих образы из пророческих видений с Богом-Отцом, тоже неправильно.

Можно, конечно, остановиться умом на факте видимого противоречия и сослаться на стереотипную "нерешённость" или "неоднозначность" данного вопроса, т. е. смириться с видимым противоречием. Что как бы позволяет выбрать позицию по своему вкусу, искусственно отсекая свидетельства, которые в неё не вписываются. Но это не будет искренней позицией. Это будет заведомая ересь ("αἵρεσις" (греч.),- выбор), т. е. выбор лишь сектора святоотеческих толкований в отрыве от целой картины без стремления найти согласование святоотеческих слов в самой реальности, т. е. понять саму реальность.

Дело в том, что реальность – одна. И она – абсолютно логична, т. е. непротиворечива. И у неё нет никакой альтернативы, никаких вариантов. Не может быть двух реальностей или двух истин.

Значит, чтобы не поступиться искренностью и не погрешить против истины, надо не выбирать позицию по своему вкусу, но надо постараться понять саму реальность, которая стоит за словами всех этих отцов, за всеми этими свидетельствами. Т. е. надо не останавливаться умом на факте видимого противоречия, но постараться понять, как это противоречие снимается. Т. е. надо искать, как свидетельства с той и с другой стороны согласуются друг с другом. Иначе говоря, надо искать согласия отцов с учётом всех этих свидетельств, т. е. искать согласования святоотеческих слов в самой реальности.

Дело в том, что бывает так, что разные слова отцов, которые как цитаты представляют кажущееся противоречие, на самом деле указывают на одну и ту же реалию с разных сторон. Которую каждый из св. отцов, просто, описал по-своему, в своих выражениях, делая акцент на разных аспектах вопроса.

Я читал, что у бортников был такой способ нахождения улья диких пчёл. Выпускали двух пчёл из разных мест, и по направлению полёта каждой определяли место, где траектории их полёта сходятся. Вот так и в словах св. отцов надо не останавливаться умом на цитатах, смиряясь с фактом видимого, и часто кажущегося, противоречия, но надо постараться увидеть за словами отцов и понять саму ту единственную реалию, которую описывали все эти отцы иногда с разных сторон, на которую указывают слова всех отцов, в которой слова св. отцов сходятся, и в которой кажущееся противоречие между их словами снимается.

И это касается всех вопросов Богословия и познания истины.

Согласование. Сын – Образ Отца.

Так вот, ключ к тому, чтобы в данном вопросе учесть все свидетельства, и к пониманию того, как толкования св. отцов, отождествляющих образы пророческих видений с Богом-Отцом, согласуются со свидетельством Слова Божия, что "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1, 18) и с теми толкованиями св. отцов и свидетельствами Церкви, которые отождествляют образы из этих пророческих видений с Богом-Сыном, даёт нам само Слово Божие. Само Слово Божие, свидетельствуя, что "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1, 18), показывает и границу этого утверждения, продолжая это свидетельство словами: "...Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18). Т. е. факт невозможности видеть Бога, недоступность Его видению простирается до границы возможности и факта явления Его через Сына. Который есть "Сияние славы и образ ипостаси" Отца (Евр. 1, 3), "Образ Бога невидимого" (2Кор. 4, 4). Т. е. Сын есть проявление Ипостаси Отца. Это значит, что проявление Бога-Отца в мире происходит всегда через Сына, не иначе как через Сына. Как, например, солнце мы видим всегда только через излучаемый им свет; и наличие разума мы познаём только через рождаемую им мысль. Поскольку Сын есть Слово, Премудрость, Сила, Сияние, Образ Отца. Т. е. Сын есть проявление Отца. Он Сам сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9). Т. о. толкования тех отцов, которые отождествляли "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" с Отцом, не вступают в противоречие со свидетельством Слова Божия и теми толкованиями св. отцов и свидетельствами Церкви, которые отождествляли образы из этих пророческих видений с Сыном, только в том случае, если иметь ввиду свидетельства Самого Слова Божия о том, что Сын есть "Сияние славы и образ ипостаси" Отца (Евр. 1, 3), "Образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4) и свидетельство Самого Христа: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9).

Т. о. собственно "Господь Саваоф", "Ветхий днями", "Сидящий на престоле" – это Отец. Также как и Сын. Т. е. Бог, по Своей природе Невидимый, Неизобразимый. Т. о. оправдываются слова тех отцов, которые под образами этих пророческих видений понимали Отца.

Но, при этом, если оставаться в контексте свидетельства Слова Божия, то видимый образ, проявление "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" в видениях может относится только к Сыну. Даже при понимании собственно "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" как Отца. Ведь Даниил не мог видеть Бога по существу, он видел образ. Пусть образ Отца. Но, образом Отца Кто является? Сын и есть образ Отца, "Сияние славы и образ ипостаси" Отца (Евр. 1, 3), "Образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). Ипостась Отца проявляется не иначе как через Сына. "Это не то, чтобы кто видел Отца" (Ин. 6, 46).

Т. о. всё становится на свои места и все свидетельства складываются в единую картину. Есть глубина богословского осмысления, на которой кажущееся противоречие между святоотеческими толкованиями снимается. Слова отцов, которые отождествляли "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" с Отцом, согласуются с теми, которые отождествляли образы этих пророческих видений с Богом-Сыном. Просто, в первом случае акцент делается на Том, Кто стоит за видимым образом, тогда как во втором случае акцент делается и на самом видимом образе пророческого видения. Если довести осмысление тех и других толкований до конца, в согласии с Писанием и в общей линии Предания Церкви, то мы всё-равно приходим к одному результату.

А именно, если сопоставить все святоотеческие толкования друг с другом и с общим контекстом Свящ. Писания и Предания, то понимать следует так. Собственно "Господь Саваоф", "Ветхий днями", "Сидящий на престоле" – это и Отец, и Сын, и Св. Дух. Наименование "Господь Саваоф" и "Ветхий днями" относится и к Отцу, и к Сыну по Божеству. Но видимый образ, проявление "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" из пророческих видений может относится только к Сыну. Который и есть "Сияние славы и образ ипостаси" Отца (Евр. 1, 3), "Образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). Поскольку "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

И некоторые св. отцы в своих толкованиях, действительно, подходят к такому согласованию, отождествляя образ "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" из пророческих видений и с Отцом, и с Сыном.

Так, в толковании на комментарий ап. Иоанна Богослова видения прор. Исаии,- "Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем" (Ин. 12, 41),- свт. Иоанн Златоуст и блж. Феофилакт Болгарский (который в своих толкованиях по большей части кратко повторяет толкования Златоуста) прилагают это видение и к Отцу, и к Сыну, на первый взгляд как бы повидимому противореча себе и друг другу и даже ап. Иоанну Богослову и прор. Исаии, как может показаться, если не иметь ввиду явление Отца через Сына:

Свт. Иоанн Златоуст: "Сия же рече, егда виде славу Его. Чью славу? Отца. Как же Иоанн прилагает эти слова к Сыну, а Павел к Святому Духу? Это они говорят не потому, будто смешивают ипостаси, а чтобы показать, что у Них одно достоинство: что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну, а принадлежащее Сыну принадлежит и Святому Духу" (Беседы на Ин., 68).

Блж. Феофилакт Болгарский: "Сие сказал Исаия, когда видел славу «Его». Кого? Сына. Хотя пророк, судя по связи речи, видел, кажется, славу Отца, но евангелист говорит здесь, что Исаия видел славу Сына, а апостол Павел говорит, что он видел славу Духа (Деян. 28, 25). Истинно едина слава Святой Троицы, Отца и Сына, и Святаго Духа... Итак, Исаия увидел эту славу и сказал о Нем, то есть о Сыне" (Толков. на Ин.).

Свящ. Даниил Сысоев проводит такое согласование в толковании на видение прор. Даниила, объясняя образ "Ветхого днями" как самооткровение Отца через Сына:

"Что значит «Ветхий днями»? Это Тот, чьи дни нельзя сосчитать... под Его ногами колеса — это те самые удивительные духи, которых видел Иезекииль... Ветхий днями — это Бог-Отец, но мы знаем из Писания, что Бога не видел никто и никогда. Кирилл Иерусалимский говорит, что «Сын человеческий, Сын Божий как вечный Бог — это Ветхий днями, потому что Он самооткровение Отца». Видевший Христа видел Отца. И, кстати говоря, когда в «Апокалипсисе» Господь является как Ветхий днями, именно Иисус Христос является как Ветхий Днями — с белыми волосами, в белой одежде, восседающий на троне Суда. И Он подведен как Сын человеческий, т.е. Он введен в эту славу и прославлен до той Славы, которую Он имел у Отца прежде Бытия мира... Здесь как раз и говорится о возвышении Сына человеческого. Он Ветхий днями, Он же и Сын человеческий" ("Толков. кн. прор. Даниила").

Свт. Андрей Кесарийский относит образ "Сидящего на престоле" из Апокалипсиса к Богу-Отцу:

"Так как в этом видении представляет Отца, то не придает Ему, как прежде Сыну, признаков телесного образа, но уподобляет и сравнивает Его с драгоценными камнями" ("Толков. на Апокалипсис").

Однако, он же далее в этом же толковании косвенно отождествляет этот образ с Сыном, т. к. отождествляет четырёх животных, на которых восседал "Сидящий на престоле", с теми, на которых восседал "человек" в видении прор. Иезекииля, и которые прообразуют четырёх евангелистов:

"Эти четыре животные, думаем, те самые, которых видел Иезекииль. Некоторым кажется, что четырьмя лицами обозначаются... как прекрасно полагают другие... четыре Евангелия" (там же). При том, что подобие "человека" над престолом в видении прор. Иезекииля (Иез. 1, 26-27) однозначно отождествляется с Сыном. Так толкуют, например, свт. Григорий Двоеслов ("Беседы на прор. Иезекииля"), прп. Ефрем Сирин: "Толков. на Свящ. Писание", "Кн. прор. Иезекииля", прп. Макарий Великий ("Духовные беседы", 1). И вообще те св. отцы, которые отождествляют "Господа Саваофа" из видения прор. Исаии, "Ветхого днями" из видения прор. Даниила и "Сидящего на престоле" из Откровения с образом из видения прор. Иезекииля, т. о. косвенно относят образы из этих видений к Сыну.

В другом месте этого же толкования свт. Андрей Кесарийский прямо отождествляет "Сидящего на престоле" с Сыном:

"И полагают венцы свои пред престолом, говоря: Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено. Поелику Ты, Владыка, говорят они, был виновник и податель славной победы, то Тебе же и должно быть воссылаемо благодарение от всех тварей" (там же).

Также, сщмч. Ириней Лионский отождествляет "Сидящего на престоле" из Откровения с Отцом:

"Ибо никто ни на небе, ни на земле, ни под землею не мог открыть книгу Отца и видеть ее, кроме Агнца" ("Против ересей").

Однако, он же в этом же трактате утверждает, что на херувимах восседает Слово:

"...устрояющее все Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись людям, дало нам Евангелие в четырех видах... Как и Давид, моля об Его явлении, говорит: ты, сидящий на херувимах, явися! Ибо херувимы имеют четыре лица, и их лики - суть образы деятельности Сына Божия... поэтому Евангелие согласно с тем, на чем восседает Христос Иисус" (там же).

Также, сщмч. Викторин Петавийский в своём толковании на Откровение отождествляет "Сидящего на престоле" то с Отцом, то с Сыном:

"...перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу, - это дар крещения, который Он изливает через Своего Сына во время покаяния, прежде чем Он учредит суд... поскольку пришел Тот, Кто победил смерть и единственный достоин обрести венец бессмертия, все - сколько бы ни имели венцов как украшение их лучшего деяния - полагают их к ногам Его. То есть из-за превосходящей победы Христа все остальные победы [полагаются] к ногам Его" ("Толков. на Апокалипсис").

Сын человеческий.

Что касается фигуры "Сына человеческого", Который "дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему" (Дан. 7, 13-14), которая как бы дублирует образ Сына, если понимать под образом "Ветхого днями" Сына, то две фигуры в видении Даниила – это не два Лица (Отца и Сына), как можно представить. Такое толкование является имплицитным арианством, поскольку умаляет Сына, представляет Сына "достигающим" славы Отца; между тем как Он всегда обладал славой Отца. И не две природы как таковые. Поскольку Божественная природа не изобразима в принципе. И вообще, "Нет естества, существующего без ипостаси, и не бывает сущности без лица" (прп. Иоанн Дамаскин, ТИПВ 3, 9). Нельзя понимать эту двойственность фигур и в несторианском смысле как две ипостаси в Самом Христе. Две фигуры в пророческом видении – это два статуса Сына Божия. "Сын человеческий" – это Иисус Христос, Сын Божий как человек, по Своей человеческой природе. А образ "Ветхого днями" – это не изображение Бога-Отца, и не изображение Божественной природы как таковой, и не другая ипостась, но это и есть Он же, Сам "Сын человеческий" в славе Божественной природы, т. е. в славе Отца (в силу единосущия с Ним по Божеству), сидящий одесную Отца, на престоле Отца. Явивший прор. Даниилу образ Своего грядущего Воплощения. Это указание на грядущее Воплощение Сына, введение человеческой природы в Лице Сына в славу Божества (подведение "Сына человеческого" к "Ветхому днями") и пребывание её в этой славе, сидение её в Лице Сына одесную Отца, т. е. в славе Отца, на престоле Отца (сам образ "Ветхого днями") и как Судии при Втором Пришествии. В этом же смысле надо понимать и отношение фигур "Агнца" и "Сидящего на престоле" в Откровении.

Основание для Богоявлений и видений Бога в человеческом облике – Воплощение Сына.

Т. е. надо понять, что это видение образа "Ветхого днями" в человеческом облике и явилось возможным только всвязи с грядущим Воплощением Сына. Как предуказание на него. Так и образ "Господа Саваофа", виденный прор. Исаией, как и образ "Ветхого днями", виденный прор. Даниилом, и вообще все ветхозаветные Богоявления и пророческие видения Бога в человеческом облике изображают не Отца, но "образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться", т. е. Сына. Как предображение Его грядущего Воплощения и Второго Пришествия. Поскольку Бог – над временем. Именно грядущее Воплощение Сына явилось основанием для явлений и пророческих видений Бога в человеческом образе. Поэтому они и не могут изображать Отца, но могут относится только к Сыну всвязи с Его грядущим Воплощением.

Принцип Богоявлений и видений – Отца через Сына.

Соотв-но, и все Богоявления и пророческие видения Ветхого и Нового Завета должны пониматься в этом же ключе,- как явления и видения Отца не иначе как через Сына, посредством Сына, т. е. не непосредственно Отца, но Сына, и не Сына отдельно от Отца, но Отца через Сына. Бог-Отец непосредственно никогда никому не являл Себя ни в каком облике, ни в Ветхом Завете, ни в Новом. Отец всегда действует и являет Себя через Сына. Это общий контекст, общее русло Слова Божия и Предания Церкви.

Богоявление патр. Аврааму. Икона "Троица" прп. Андрея Рублёва.

Так, что касается явления Бога в виде трёх Ангелов (трёх мужей) патр. Аврааму. Неверно – отождествлять каждого из трёх Ангелов с одним из Лиц Св. Троицы. Их тройственное число просто указывает на троичность Бога, является символом. Но лично явился патр. Аврааму и беседовал с ним именно Бог-Сын в виде Ангела (на самом деле – в виде человека, как и два сопровождавших ангела были в человеческом облике; ведь патр. Авраам увидел именно "трёх мужей": "Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него" (Быт. 18, 2)) в сопровождении двух природных (настоящих) Ангелов. Но неверно – отождествлять двух других ангелов с Отцом и Духом. Это подтверждается и самим повествованием. Ведь два сопровождавших Ангела потом отправились в г. Содом, а один (т. е. Сам Бог-Сын) остался беседовать с Авраамом. Т. о. и это явление было явлением именно Бога-Сына. В человеческом облике, как предуказание на Его грядущее Воплощение.

Соотв-но, на иконе "Троица" Андрея Рублёва нет изображения Бога-Отца. На ней только изображение трёх явившихся патр. Аврааму Ангелов, сама троичность которых символически указывает на Св. Троицу, как и в самом явлении. Но отождествлять каждого из Ангелов на иконе с одним из Лиц Св. Троицы – неверно. Это подтверждается и исконным надписанием на древних и греческих образцах этой иконы: "Святая Троица". Но не каждого Ангела именем одной из Ипостасей. Исключение составляет крестчатый нимб и надписание "IС ХС" над средним ангелом (или над всеми тремя, что являлось неуклюжей попыткой выразить ту же самую истину,- что видимое явление Отца возможно только через Сына) на некоторых образцах этой иконы, запрещённое, впрочем, Стоглавым собором (запрещённое не в смысле отрицания отождествления одного из Ангелов с Богом-Словом, а по другому основанию): "У Святой Троицы пишют перекрестье ови у среднего, а иные у всех трех. А в старых писмах и в греческих подписывают: Святая Троица, а перекрестья не пишут ни у единаго. А иные подписывают у средняго: IC XC Святая Троица. И о том разсудити от божественных правил как ныне то писати. И о том ответ. Писати живописцем иконы с древних образцов, как греческие живописцы писали и как писал Ондрей Рублев и прочии пресловущии живописцы, а подписывать Святая Троица. А от своего замышления ничтож претворяти" (Стоглав, 41, 1).

В Новом Завете.

И в Новом Завете Бог-Отец никогда не являл Себя в видимом образе. Во всех случаях непосредственного явления Бога-Отца был слышен только голос. Видимым образом Бог-Отец всегда являл Себя не иначе как через Сына.

"Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

"Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца... Иисус сказал ему: ...Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?" (Ин. 14, 8-9).

Нет оснований для изображения Отца.

Итак, очевидно, что и толкование тех отцов, которые отождествляли "Господа Саваофа", "Ветхого днями" и "Сидящего на престоле" из пророческих видений с Отцом, не даёт основания для изображения Бога-Отца. Поскольку будучи доведено до более глубокого богословского осмысления и согласования с общим контекстом святоотеческого учения и свидетельств Церкви такое толкование всё-равно приводит к той истине, что Отец всегда являет Себя через Сына, а значит, образ из пророческих видений относится только к Сыну, т. е. не является основанием для изображения Бога-Отца.

В свете данного согласования показательно, что никто из ранних отцов, даже понимавших под образами этих пророческих видений Отца, тем не менее не говорит о допустимости изображения Отца на основании этих пророческих видений.

Допускают изображения Бога-Отца на основании видения прор. Даниила только немногие отцы того периода, когда это изображение уже вошло в практику (свт. Макарий Московский, свт. Димитрий Ростовский, прп. Никодим Святогорец). Т. е. очевидно, что они опираются не столько на богословское осмысление этих видений и Предание, сколько на существующую практику.

Такое мнение вступает в противоречие с рядом святоотеческих и церковных свидетельств, относящих образы этих пророческих видений к Богу-Сыну и свидетельствующих о неизобразимости Бога-Отца. Здесь уже вступает в силу тот аргумент, что в Церкви нет учения о непогрешимости св. отца.

В то время как отнесение образа этих пророческих видений к Сыну и запрет на изображение Бога-Отца не противоречит тем отцам, которые под образами этих пророческих видений понимали Отца, т. е. согласуется с полной картиной, учитывает полный контекст святоотеческого учения и свидетельств Церкви.

Итак, изображение Бога-Отца по образам пророческих видений основано на неполном, соотв-но, неверном богословском осмыслении образов этих видений и учитывает не полную картину свидетельств Церкви по этому вопросу. Т. е. является ересью и формирует в уме людей неверное представление о Боге.

Каноническая позиция Церкви

Более того. Практика изображать Бога-Отца вступает в противоречие с канонической позицией Церкви по этому вопросу. И на вселенском, и на поместном уровне.

Вселенская Церковь.

Как уже упоминалось, деяния 7-го Вселенского Собора предваряет послание папы Григория ll к императору Льву Исавру, которое содержит такие слова: "Почему мы не описываем Отца Господа Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его, да и невозможно наглядно представить и живописно изобразить естество Божие. И если бы мы увидели и познали Его так же, как и Сына Его, – то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)" (1-е послание).

Слова папы Григория ll являются историческим свидетельством того факта, что во времена 7-го Вселенского Собора Бога-Отца не изображали, т. е. икон Бога-Отца в человеческом образе в виде старца тогда в Церкви не существовало. Это позднейшее нововведение. Поэтому в его деяниях не обсуждается конкретно такое изображение.

Однако, определение 7-го Вселенского Собора вообще не допускает возможности изображения Бога-Отца. Поскольку:

1) Основанием для изображения Господа Иисуса Христа полагает Его Воплощение:

"...так как это... служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился..." (Определение 7-го Вселенского Собора, цит. по "Православная Энциклопедия", т. 9, "Вселенский VII Собор").

"...Икона Его и изображение представляет образ не Божества Его.., потому что Божественное естество невидимо и неописуемо, и не имеет облика, ибо Бога никто же виде нигде же, Сам Единородный Его исповеда (Иоан. 1, 18), но мы покланяемся образу человеческого естества Его, потому что, будучи Богом и невидимым, Он явился на земле, был видим..." (Деяния Вселенских Соборов, т. 7, деяние 3, "Копия соборного послания Феодора, святейшего патриарха Иерусалимского"). Текст послания одобрен отцами Собора.

"...мы и не представляем изображения, или подобия, или образа или вида Божества, Которое невидимо... Но так как единородный Сын... соизволил соделаться человеком, преискренне приобщившись нашей плоти и крови,.. то мы, изображая икону человеческого Его образа и человеческого вида Его по плоти, а не Божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством,.. но что на самом деле и по истине соделался совершенным человеком..." (Деяния Вселенских Соборов, т. 7, деяние 4, "Послание блаженнейшего Германа, бывшего патриарха Константинопольского, к Иоанну, епископу Синадскому"). Текст послания одобрен отцами Собора.

Соотв-но, нет оснований для изображения Бога-Отца. Т. к. Он не воплощался. Т. е. остаётся в силе ветхозаветный запрет на изображение Бога.

2) Перечисляет одобряемые Собором виды иконописных изображений. В число которых не входит изображение Бога-Отца. Т. е. очерчивает границу допустимого в иконописных изображениях:

"...изображение честного и животворящего Креста,.. а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей Святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей..." (Определение 7-го Вселенского Собора, цит. по "Православная Энциклопедия", т. 9, "Вселенский VII Собор").

Т. о. Собор имплицитно определяет принцип границы допустимого в изображении,- изобразимо только то, что было видимо глазами (телесным или духовным, пророческим, взором), т. е. имело облик. В отношении Бога это только человеческий облик Христа, а также явления и видения Бога.

Соотв-но, опять же, нет оснований для изображения Бога-Отца. Т. к. Он не воплощался и никогда никому не являлся видимым образом иначе как посредством Сына. Соотв-но, не имеет облика, т. е. того, что доступно изображению. Т. е., опять же, остаётся в силе ветхозаветный запрет на изображение Бога.

Т. о. Церковь на вселенском уровне не допускает возможности изображения Бога-Отца.

Прп. Макарий Патмосский (критикуя римокатоликов): "И это христиане, когда они изображают не имеющего вида Отца противно Седьмому Вселенскому Собору?" ("Слово в день трех святителей", цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XV, прим. 13)

РПЦ.

Стоглавый собор Русской поместной Церкви 1551 г. запретил изображение Божества вне Воплощения:

"Да и о том святителем великое попечение и брежение имети, комуждо по своей области, чтобы гораздыя иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышления бы и своими догадками Божества не описывали. Христос бо Бог наш описан плотию, а Божеством не описан, якож рече святый Иоанн Дамаскин: не описуйте Божества, не лжите, слепии, просто бо, невидимо, незрително есть. Плоти же образ вообразуя, поклоняюся и верую и славлю Рождшую Господа Деву" (Стоглав, 43, цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XIII).

После этого был собор 1553-54 гг., который, напротив, утвердил возможность изображать Бога-Отца. И здесь мы видим противоречие поместного уровня. Здесь вступает в силу тот аргумент, что в Церкви нет учения о непогрешимости поместной Церкви. Собор поместной церкви не вправе опровергать Вселенские Соборы. А решение этого поместного собора противоречит принципу, выраженному в деяниях и определении 7-го Вселенского Собора, о неизобразимости Бога вне Воплощения и о границах допустимого для изображения.

Что касается поместных соборов, то последующий собор равного или большего уровня вправе отменять или изменять решения предыдущего. Поэтому определение собора 1553-54 гг. отменяется определением Большого Московского собора 1666-1667 гг. Русской поместной Церкви, который прямо запретил изображения Бога-Отца в человеческом облике:
"...и да престанет всякое суемудрие не праведное, иже обыкоша всяк собою писати без свидетельства: сиречь Господа Саваофа образ в различных видех... Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати: в нелепых и не приличных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда воплоти. Токмо якоже Христос виден бысть в плоти, тако и живописуется, сиречь воображается по плоти: а не по Божеству: подобие и Пресвятая Богородица, и прочии святии Божии... Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и Единороднаго Сына во чреве Его, писати на иконах и голубь между ими, зело не лепо и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не во плоти родися от Отца прежде веков... Глаголет бо и Сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. И Исаия пророк во главе 40 глаголет: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте Его. Еда бо образ сотвори древоделя, или златарь слияв злато позлати и, или подобием сотвори Его. Подобие и святый Павел Апостол в деянии глаголет, во главе 17, зачало 40: род убо суще Божий, не должни есмы непщевати, подобну быти Божеству злату, или сребру, или камению и начертанию художну, и смышлению человека. Глаголет бо и Иоанн Дамаскинский: коим же, невидимаго и безтелеснаго и не описаннаго и не образнаго Бога, кто может сотворити подражание; пребезумия убо крайняго и нечестия образовати Божество. Подобие же возбраняет о сем и Святый Григорий Двоеслов; сего ради Саваофа, Иже есть Божество: и тое преждевечное рождение Единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех, отнюд не подобает и невозможно. И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть. А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум, не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако. Еще же Саваоф не именуется точию Отец, но Святая Троица. По Дионисию Ареопагиту, Саваоф толкуется от жидовска языка, Господь сил: се Господь сил, Святая Троица есть, Отец и Сын и Святый Дух. Обаче аще и Даниил пророк глаголет: яко видех ветхаго денми седяща на судищи. И то не о Отце разумеется, но о Сыне, еже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом. Еще же пишут во иконах Святому Благовещению тоже Саваофа, Иже от уст дышет, и то дыхание идет во чрево Пресвятая Богородицы: и кто то виде, или кое Святое Писание о сем свидетельствует, и откуду сие взяша; явственно есть, яко таков обычай, и ина подобная, от некоторых суемудрых, или паче рещи буемудрых и безумных, приятся и обыче. Сего ради повелеваем, от ныне то суемудрое и безместное писание да престанет..." (43 прав., цит. по Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", гл. XV).

Надо заметить, что это определение Большого Московского собора на данный момент актуально. Т. е. практика изображений Бога-Отца в человеческом облике (в виде старца) и т. п. произвольные иконописные сюжеты является в Русской поместной Церкви каноническим преступлением.

Здесь надо обратить внимание на одну непоследовательность соборного определения. В контексте общего запрета на изображение Бога-Отца стоит одно исключение: "...Точию в Апокалипсисе Святаго Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений..." Но, это исключение – некорректно. Дело в том, что в Апокалипсисе нет видения Отца в седине, и вообще в человеческом облике. Видение в седине явно относится к Сыну (Откр. 1, 13-16). А то, которое некоторые толкователи относят к Отцу (Откр. 4, 2-3), не имеет не только образа в седине, но и вообще человеческого облика или какого-либо конкретного образа. На это обращает внимание свт. Андрей Кесарийский в "Толковании на Апокалипсис". Т. е. в действительности ни одно из видений Апокалипсиса не даёт оснований для изображения "Отца в седине". Здесь налицо явная ошибка в определении собора (на это обращал внимание Л.А. Успенский в книге "Богословие иконы Православной Церкви"). Которая, конечно, нуждается в исправлении последующими Поместными соборами, если бы только на неё обратило внимание священноначалие нашей поместной Церкви. В данном случае вступает в силу тот аргумент, что в Церкви нет учения о непогрешимости поместной Церкви. Непогрешима – только Вселенская Церковь.

КПЦ.

Также, был прямой запрет на икону т. наз. "Новозаветной Троицы" или "Сопрестолие", изображающую Бога-Отца, со стороны Священного Синода Константинопольской поместной Церкви в 1776 г.: "Соборно постановлено, что эта якобы икона Святой Троицы является новшеством, чуждым и не принятым Апостольской, Кафолической, Православной Церковью. Она проникла в Православную Церковь от латинян".

Т. о. практика изображения Бога-Отца в человеческом образе (в виде старца)антиканонична. Т. к. является косвенным нарушением определения вселенского уровня,- 7-го Вселенского Собора. И прямым нарушением определений поместного уровня,- Большого Московского Собора Русской поместной Церкви и Священного Синода Константинопольской поместной Церкви.

Вывод-резюме

Итак, изображения Бога-Отца и богословски неверны, и канонически недопустимы. Т. е. не православны. Православных икон Бога-Отца не существует. Кроме икон Господа нашего Иисуса Христа, Который и есть Образ Отца.

Историческая картина ситуации

История образа "Ветхого днями" очень наглядно показывает, что практика изображения Бога-Отца является для Церкви новшеством, нововведением.

Приведённые выше в докладе слова послания папы Григория ll к императору Льву Исавру являются историческим свидетельством того факта, что во времена 7-го Вселенского Собора Бога-Отца не изображали, т. е. икон Бога-Отца в человеческом образе в виде старца тогда в Церкви не существовало. Т. е. эта практика не является для Церкви изначальной, но позднейшим новшеством.

Изначально, в соответствии с Преданием и с приведённым в докладе богословским осмыслением пророческих видений, Церковь всегда относила образ "Ветхого днями" – к Сыну, а не к Отцу. Об этом свидетельствуют все древнейшие изображения "Ветхого днями". На всех ранних образах, начиная со времени 7-го Вселенского Собора, "Ветхий днями" всегда изображался с атрибутами Сына,- крестчатым нимбом и надписями, относящимися к Сыну.

Картина такова, что все известные изображения "Ветхого днями" до XI в. и многие после изображают в этом образе именно Бога-Сына:

Самое древнее из известных изображений "Ветхого днями" – это икона VII в. из Синайского мон. Вмц. Екатерины. На ней в образе "Ветхого днями" изображён именно Бог-Сын. О чём свидетельствует крестчатый нимб (который может быть только на изображениях Бога-Сына) и надпись "Эммануил".

Следующей по времени является миниатюра из Книги Иова IX в. (Patm. 171. Fol. 449, IX в.), на которой "Ветхий днями" изображён с крестчатым нимбом.

В рукописи Евангелия сер. XI в. (Paris. gr. 74) "Ветхий днями" изображен с крестчатым нимбом.

Роспись в куполе церкви Богоматери Елеусы в Велюсе близ Струмицы (Македония) 1085-1093 гг. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Ветхого днями, Эммануила и Пантократора).

Самое раннее известное русское изображение "Ветхого днями" – на иконе "Устюжское Благовещение" нач. XII в. "Ветхий днями" с лучом в сторону Богородицы изображён с крестчатым нимбом и с надписью "IC ХС трѣсвяты [в]ѣтъхы д[ѣ]неми".

Роспись в куполе церкви св. Пантелеимона в Нерези близ Скопье (Македония) 1164 г. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Пантократора, Ветхого днями, Эммануила и Христа-Священника).

Роспись на своде церкви св. Стефана в Кастории сер. XII в. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Пантократора, Ветхого днями и Эммануила).

На миниатюре в Книге Иова XII в. из Ватопедского мон-ря (Vatop. 590) "Ветхий днями" изображён с надписью "IС ХС".

В росписи церкви св. Николая Каснициса в Кастории 2-й пол. XII в. "Ветхий днями" представлен в Деисисе, т. е. очевидно представляет Сына.

Роспись в церкви св. Врачей в Кастории кон. XII в. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Пантократора, Ветхого днями и Эммануила).

На фреске ц-ви св. Георгия в Курбиново (Византия) 1191 г. "Ветхий днями" изображён с крестчатым нимбом.

Следующее по времени известное русское изображение "Ветхого днями" после "Устюжского Благовещения" – роспись в апсиде в алтарном своде церкви Спаса на Нередице в Новгороде 1199 г. (ныне не сохранилась), где "Ветхий днями" был изображён с крестчатым нимбом и надписью "IC ХС Ветхий деньми".

В церкви Богоматери Перивлепты в Охриде (Македония) 1294-1295 гг. "Ветхий днями" изображен без крестчатого нимба и надписи, но с книгой (Евангелием), что даёт основание относить этот образ к Сыну.

В крипте Сан-Бьяджо близ Сан-Вито-деи-Норманни (Италия) до 1300 г. "Ветхий днями" представлен с книгой со словами: "Аз есмь лоза истинная и Отец мой делатель" (Ин 15. 1), что указывает на отнесение этого образа к Сыну, в сопровождении прор. Иезекииля и Даниила со свитком с текстом видения "Ветхого днями" (Дан 7. 2, 9).

На фреске церкви Рождества Богородицы Снетогорского мон-ря 1313 г. "Ветхий днями" представлен как Судия в контексте Страшного Суда, т. е. очевидно представляет Сына.

Роспись в юго-зап. куполе церкви Вознесения мон-ря Раваница (Сербия) 1375-1377 гг. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Пантократор, Ветхий днями и Эммануил).

В росписи церкви Асину (Панагии Форвиотиссы) в Никитари (Кипр) XIV в. в сцене Благовещения "Ветхий днями" изображён с крестчатым нимбом и надписью "IC XC".

Фреска Дамиане XIV в. в Убиси (Грузия) изображает "Ветхого днями" с крестчатым нимбом и надписью "IC" в ряду изображений Христа (Пантократор и Ветхий днями).

В композиции "Страшный Суд" в Джанавар-килисе в Соганлы (Каппадокия) XIII в. или XV-XVI в. (датировка под вопросом) "Ветхий днями" представлен как Судия, т. е. очевидно представляет Сына.

Фреска Дионисия собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря XV-нач. XVI вв. изображает "Ветхого днями" с крестчатым нимбом.

Роспись в своде церкви Успения Богородицы мон-ря Пива (Черногория) 1604-1606 гг. представляет образ "Ветхого днями" в ряду изображений Христа (Ветхого днями, Пантократора, Эммануила, Христа-Ангела).

Итак, все известные изображения "Ветхого днями" до XI в. представляют Бога-Сына. Изначальность этой практики свидетельствует о том, что именно она выражает Предание.

Отождествлять с Богом-Отцом в иконографии образ "Ветхого днями" стали не ранее XI в.

Первые известные изображения "Ветхого днями", претендующее на изображение Отца, относятся к XI в. Это:

На фреске "Крещение Господне" церкви Панагии Халкеон в Фессалонике 1028 г.

В композиции "Отечество" в рукописи Евангельских чтений мон-ря Дионисиат на Афоне XI в.

Следующие известные изображения "Ветхого днями", претендующее на изображение Отца, относятся к XIV в. Это:

В сцене Вознесения церкви св. Петра в Биело-Поле (Черногория) 1319-1320 гг.

В медальоне в сцене Крещения церкви Успения Богородицы в Грачанице 1320 г.

В сцене "Св. Троица новозаветная" в дьяконнике церкви Богоматери мон-ря Матейче близ Скопье (Македония) 1355-1360 гг.

Первое известное русское изображение "Ветхого днями", претендующее на изображение Отца, – это Новгородская икона "Отечество" кон. XIV в.

И она очень показательна. На примере этой иконы прекрасно видна трансформация изначального понимания образа "Ветхого днями" как Сына в позднейшую претензию на отождествление этого образа с Отцом, т. е. происхождение данной порочной традиции на русской почве. Дело в том, что на этой иконе в образе "Ветхого днями" сочетаются черты, отождествляющие этот образ с Отцом и с Сыном. С одной стороны, "Ветхий днями" здесь имеет крестчатый нимб и надпись "IC XC" (над плечами Сидящего на троне, которая относится именно к Сидящему на троне, т. к. к Младенцу-Христу относится своя такая же надпись в сфере с голубем). Что несомненно отождествляет этот образ с Сыном. С другой стороны, надпись иконы "Отец и Сын и Святый Дух" предполагает отождествление образа Сидящего на троне с Отцом. Налицо – противоречие. Которое объяснимо тем, что в изначальном византийском прототипе этой иконы надпись "Отец и Сын и Святый Дух" отсутствовала. Т. е. в изначальном византийском варианте эта икона была не изображением Троицы, а иллюстрацией на видение прор. Даниила, и образ "Ветхого днями" относился к Сыну в славе Божества. Русский же иконописец, скопировав византийскую икону, по-своему ошибочно интерпретировал образ Сидящего на троне и в соответствии с этим произвольно надписал икону. Так эта ошибка проникла на русскую почву и продолжается и упорно культивируется по сей день, т. е. стала обычаем.

Дальнейшая история изображения "Ветхого днями" и в Русской, и в других поместных Церквах – это ода невежеству и своеволию иконописцев. Широкое распространение такие иконы, изображающие Отца, получили в XVI-XVII вв. Возник целый ряд типовых изображений, претендующих на изображение Бога-Отца. Это: "Новозаветная Троица" или "Сопрестолие, "Отечество", "Распятие в Лоне Отчем", "Благовещение с Богом Отцом, дышащим из уст", "Коронование Богоматери", "Шестоднев" и др. Сами названия которых как правило некорректны. Такое изображение находится и под куполом центрального храма Москвы,- храма Христа Спасителя, и во многих других храмах Русской поместной Церкви встречаются такие росписи и иконы. Более того, такое копирование сомнительной старины поставлено и на серийный поток, т. к. воспроизводится и в некоторых изделиях церковной утвари, например, Софринским заводом. Апология изображения Бога-Отца проникла и в учебники "Закона Божия" (напр., "Закон Божий" прот. Серафима Слободского, прот. А. П. Введенского), и в наставление по иконописи (Ерминия Дионисия Фурноаграфиота (1730-1733 гг.): "изображаем и Безначального Отца, как Ветхого деньми, согласно с видением Даниила"). Надо отметить, что эти источники не обладают каноническим авторитетом, но в данном случае лишь отражают порочную практику. Русская и Константинопольская поместные Церкви отреагировали на это искажение на каноническом уровне. Но, несмотря на канонические определения, практически эта порочная практика до сих пор не преодолена. Но и продолжает культивироваться.

Итак, очевидно, что практика изображать в образе "Ветхого днями" Бога-Отца не является для Церкви изначальной. Но началась не ранее XI в.

Предание

И можно задать вопрос: а что произошло в XI в. такого принципиального в отношении Бога, что сделало возможным Его изображения? Мы знаем, что принципиальное изменение в отношении возможности изображения Бога произошло в Воплощении Сына, что сделало возможным Его изображения в человеческом образе. Это и есть Предание. Которое после Пятидесятницы – неизменно. Т. к. Пятидесятница – это печать Предания. Во Христе процесс предания Откровения – завершён. После Боговоплощения, т. е. после Пятидесятницы, в принципе не может быть каких-то принципиально новых откровений.

"Все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф. 11, 13).

"Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема" (Гал. 1, 8-9).

Поэтому, после Боговоплощения, т. е. после Пятидесятницы, никаких принципиальных изменений в отношении возможности изображения Бога быть не могло и не было. А значит, помимо Воплощения Сына остаётся в силе ветхозаветный запрет на изображение Бога. Что и было для Церкви изначальной практикой, соответствующей Преданию. А значит, возникшая позднееXI в.) практика изображения Бога-Отца, являясь для Церкви новшеством, не соответствует Преданию, но является отступлением от Предания.

Порочная практика. Обычай без истины

Поскольку традиция изображения Бога-Отца богословски и канонически неосновательна, то основным аргументом сторонников изображения Бога-Отца является ссылка на существующую практику. Которая в обход Богословию и вопреки канонам Церкви получила широкое распространение. Т. е. стала обычаем.

Но надо понять, что обычай не всегда выражает Предание. Сам по себе статус "традиции" или "обычая" не является критерием истины. Поскольку традиция или обычай может и не опираться на истину. Как писал сщмч. Киприан Карфагенский: "Обычай без истины есть только старое заблуждение" ("Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков").

Так и практика не является критерием истины и не тождественна Преданию. Надо понимать, что практика сама по себе как понятие в принципе не есть что-то самостоятельное, но есть лишь проекция учения на жизнь. Практика вторична относительно учения, в принципе подчинена учению. Основанием и началом для практики является учение. Как ум для всякой деятельности, так учение для всякой практики есть исходное, руководящее и обосновывающее начало. Как деятельность без ума – слепа и неразумна и есть лишь совокупность необоснованных действий, так практика сама по себе, не основанная на учении, не подчинённая учению, – слепа и неразумна, не имеет обоснования и может быть порочной. Т. е. может и не соответствовать Преданию, быть следствием отступления от Предания. Чему немало примеров в истории поместных Церквей. Соотв-но, практика должна выводиться из Предания, опираться на Предание, проверяться Преданием и каноничными формами его выражения, а не Предание выводиться или определяться из практики или отождествляться с практикой. Т. е. апеллировать надо не к практике, а к учению Церкви.

Т. о. традиция изображать Бога-Отца – это лишь практика, ставшая обычаем. Но она не выражает Предание и не соответствует Преданию, поскольку не опирается на истину. Т. е. это порочная практика, "обычай без истины", который, по слову сщмч. Киприана Карфагенского, "есть только старое заблуждение".

На данный момент это болезнь нашей поместной Церкви, которая нуждается для своего преодоления в попечении от Духа Святого и во внимании священноначалия к данной проблеме, чтобы восторжествовал не обычай, но истина.

Свящ. Алексей Шляпин

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Литература:

Свящ. Писание Ветхого и Нового Завета.

Ирмологий.

Минея праздничная.

Триодь постная.

Прп. Иоанн Дамаскин, "Точное изложение Православной веры".

Прп. Иоанн Дамаскин, "Три защитительных слова против порицающих святые иконы".

Свт. Иоанн Златоуст, "Толкование на книгу пророка Даниила".

Свт. Иоанн Златоуст, "Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова".

Прп. Ефрем Сирин, "Толкования на Ветхий Завет", "Книга пророка Исаии".
Прп. Ефрем Сирин, "Толкования на священное Писание", "Книга пророка Даниила".

Прп. Ефрем Сирин, "Толкования на священное Писание", "Книга пророка Иезекииля".

Прп. Ефрем Сирин, "Слово о всеобщем Воскресении, о покаянии и любви, о Втором Пришествии Господа нашего Иисуса Христа".

Свт. Андрей Кесарийский, "Толкование на Апокалипсис".

Свт. Кирилл Александрийский, "Толкование на пророка Исаию".

Свт. Григорий Двоеслов, папа Римский, "Беседы на пророка Иезекииля".

Сщмч. Викторин Петавийский, "Толкование на Апокалипсис".

Мч. Иустин Философ, "Разговор с Трифоном Иудеем".

Сщмч. Ириней Лионский, "Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)".

Сщмч. Киприан Карфагенский, "Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков".

Прп. Макарий Великий, Египетский, "Духовные беседы".

Свт. Димитрий Ростовский, "Жития святых", "Слово преподобного Иоанна Дамаскина о поклонении святым иконам".

Блж. Феофилакт Болгарский, "Толкование на Евангелие от Иоанна".

Свящ. Даниил Сысоев, "Толкование книги пророка Даниила".

Сайт "Толкования Священного Писания", Введенский мужской ставропигиальный
монастырь Оптина Пустынь.

Деяния Вселенских Соборов, Том 7, редакция интернет-портала «Азбука веры».

Григорий II, папа Римский, "1-е послание к императору Льву исаврянину о святых иконах".

"Православная Энциклопедия", т. 9, "Вселенский VII Собор".

"Православная Энциклопедия", т. 8, "Ветхий денми".

Стоглав.

Преосв. Иоанн, еп. Аксайский, "История Вселенских Соборов", изд. Спасо-Преображенского Валаамского мон., 1995 г.

Л.А. Успенский, "Богословие иконы Православной Церкви", изд. Западно-европейского экзархата, Московский Патриархат, 1989 г.

Википедия, "Ветхий денми".

"Кто такой «Ветхий днями»?" Л.Л. Лебедев (Лев Регельсон), Наука и Религия 1988 г. № 9.

Комментарий в блоге Межсоборного присутствия РПЦ на стр. "Список тем для рассмотрения в комиссии по вопросам богослужения и церковного искусства": "Порочная практика изображения Бога-Отца", 21.01.2011 г., свящ. Алексей Шляпин.

Доклад на пастырском семинаре Можайского благочиния 10.03.2017 г.: "Цикл: Вселенскость – критерий Православия", тема: "Предание Вселенской Церкви", свящ. Алексей Шляпин.

 


Назад к списку